В статье профессора Московской духовной академии протоиерея Владислава Цыпина, опубликованной на сайте МДА, рассматриваются канонические аспекты действий Константинопольского Патриархата на территории Украинской Православной Церкви.
Вторжение Константинопольской Патриархии на каноническую территорию Украинской Православной Церкви, состоящей в нерасторжимом единстве с кириархальной Русской Церковью, издание ею пресловутого томоса об «автокефалии», предоставленной по прошению государственных инстанций Украины раскольническим группировкам, предварительно договорившимся об объединении на инициированном правительством Украины и Константинопольской Патриархией «объединительном соборе», при участии в нем лишь трех лиц, имевших каноническое поставление в епископы: анафематствованного расколоучителя и двух ренегатов, — усвоение епископских степеней лицам, поставленным запрещенными в служении и изверженными из сана раскольниками, породило кризис во взаимоотношениях автокефальных Православных Церквей, по своим последствиям сопоставимый с тем, который Церковь Христова пережила в XI столетии. Единство Вселенской Православной Церкви поставлено под угрозу. Разрыв канонического общения между Константинопольским Патриархатом, первенствовавшим в диптихе, и Русской Церковью, в лоне которого пребывает не менее двух третей всей православной паствы, вызвал глубокую озабоченность со стороны братских Поместных Церквей, уже выразивших свою оценку создавшейся ситуации или отложивших окончательное определение своей позиции до рассмотрения комплекса проблем на соборном уровне.
В этом контексте состоялась полемика между апологетами Фанара и его вторжения на не принадлежащую ему каноническую территорию, в частности, такими авторами, как епископы Христупольский Макарий, Авидский Кирилл, В. Фидас, К. Ветошников, и критиками этих действий. Аргументация авторов, оправдывающих Константинопольскую Патриархию, идет по двум направлениям, которые коротко можно обозначить так: с одной стороны, Константинопольская Патриархия не вторгалась в область юрисдикции братской автокефальной Церкви, потому что Киевская митрополия, с правопреемством которой связывается существующая ныне самоуправляемая Украинская Православная Церковь, всегда оставалась в ее юрисдикции, а с другой, — Константинополь, обладая одинаковыми полномочиями с теми, которые усваиваются католической экклезиологией Римской кафедре, не сопоставимыми с полномочиями других автокефальных церквей, обладает правом принимать в последней инстанции решения, подлежащие исполнению всеми без исключения Поместными Церквями. Вульгаризируя подобную позицию, ее можно уподобить ситуации, когда бы похититель чужого имущества утверждал, что, с одной стороны, он ничего чужого не похищал, а с другой, — что у него есть законное право на изъятие похищенного.
Для канонической оценки происшедшего необходимо предварительно рассмотреть исторический вопрос о юрисдикционной принадлежности Украинской Церкви, а затем также оценить с канонической и экклезиологической точки зрения правомерность притязаний Патриархии, носящей с VII в. пожалованный ей императором почетное наименование «Вселенский», на действительную вселенскую юрисдикцию.
Русская Церковь, находясь в составе Константинопольского Патриархата до 1448 г., изначально представляла собой единое целое, независимо от того, где — в Киеве, Владимире-на-Клязьме или в Москве — находилась резиденция ее главы — митрополита, титул которого «Киевский и всея Руси» подчеркивал идею единства православной Руси, простиравшейся тогда от Карпат до верховьев Волги. Хотя и до середины XV столетия имелись предпосылки для обретения ею автокефального статуса (независимость Руси от империи со столицей в Константинополе, огромная территория, сравнимая в ту пору с размерами самой Ромейской империи, численность населения, по крайней мере 10-кратно превосходившая население других митрополий Константинопольского Патриархата), но, за исключением двух кратковременных эпизодов, имевших место в XI и XII вв., со стороны Русской Церкви не предпринималось никаких действий в этом направлении, доколе не возникла каноническая необходимость ее выхода из состава Патриархата.
Толчком к отделению, как известно, послужило отпадение Константинопольского Патриарха Иосифа и присланного им на Русь митрополита Исидора в унию. Хотя в нормальных обстоятельствах основать новую автокефальную церковь может либо епископат Вселенской Церкви на Вселенском Соборе или каким-либо иным образом, либо высшая власть Церкви кириархальной, но в экстремальных обстоятельствах автокефалия может учреждаться и помимо установленного порядка, и при этом на законном основании, а именно — в случае, если первоиерарх кириархальной Церкви уклонится в ересь или раскол. Тогда в силу вступает 15-е правило Двукратного Собора: «Отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси… таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборнаго разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделения». Это правило распространяется и на православный епископат одной из частей поместной церкви, высшая власть которой удалилась от Православия. Именно в таких обстоятельствах оказалась Русская митрополия после Ферраро-Флорентийского собора; поэтому в 1448 г. она чрез избрание предстоятеля на своем каноническом соборе и чрез его поставление без благословения принявшего унию патриарха вероотступника, обрела свою независимость, свою фактическую автокефалию.
Спасительные для охранения Православия действия, предпринятые в Москве в 1448 г., епископ Христопольский Макарий в докладе на злополучном синаксе, состоявшемся в Стамбуле в сентябре 2018 г., охарактеризовал следующим образом: «В 1448 г. Московский Поместный собор, вопреки канонам, самостоятельно и самовольно избрал митрополита Иону преемником Исидору…Наши русские братья считают, что с тех пор Московская митрополия приобрела свою "автокфалию", несмотря на то, конечно, что нет никакого документа, который бы благословил данный акт». Неужели преосвященный докладчик полагает, что существуют каноны, которые требуют, чтобы православные епископы оставались в юрисдикции первоиерархов-вероотступников, доколе не получат от них благословения на автокефалию. Но таких канонов нет и быть не может, зато существует 15-е правило Двукратного Собора, на которое выше сделана ссылка, предусматривающая немедленный разрыв общения с впавшими в ересь первоиерархами.
Епископ Макарий далее ошибочно утверждает, что «тогда впервые местному митрополиту был усвоен титул "Московский и всея Руси"». Это не так. Святитель Иона продолжал носить титул митрополита Киевского и всея Руси и осуществлять юрисдикцию на всей канонической территории автокефальной Русской Церкви, включавшей, конечно, и Киев и западнорусские земли, порабощенные Польско-Литовским государством, где в ту пору властями кроваво, но тщетно насаждалась Флоренийская уния.
Принципиально важное значение при рассмотрении вопроса о статусе Русской Церкви после Московского собора 1448 г. имеет визит на Русь посланника Патриарха Геннадия, при котором завершился униатский эксперимент в Константинополе, тогда уже Стамбуле. В ответ на его просьбу святитель Иона разослал по епархиям послание, которым благословлял провести сбор средств — милостыни в пользу Константинопольского Патриархата, а также обратился с посланием к Патриарху Геннадию. Из этого обстоятельства и ряда других позднейших исторических фактов видно, что Константинопольская Патриархия, хотя и не признала тогда еще нашей автокефалии de jure, но признавала ее de facto, и евхаристическое общение между Константинопольским Патриархатом и Русской Церковью, возобновленное после восстановления Православия в Константинополе, с тех пор уже не прерывалось до XX века. Константинопольский Патриархат, навсегда утратив кириархальный статус для Русской Церкви, почитался на Руси как историческая Церковь-Мать: во избежание недоразумений необходимо различать термины, иногда отождествляемые: кириархальная Церковь, что значит «главенствующая», и Церковь-Мать — выражение, относящееся к истории образования поместной церкви, а не к ее статусу и не к юрисдикционным взаимоотношениям.
Временное разделение единой Русской Церкви произошло после того, как в 1458 г. «папа Каллист III по совещании со своими кардиналами и с согласия Исидора положил разделить Русскую Церковь на две части, и ту половину ее, которая состояла в областях Литвы и Польши… отнять у Ионы и предоставить особому митрополиту» (Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 4, ч. 1. М., 1996, с. 28-29), оставив кардинала Исидора легатом остальной Руси, то есть великорусских епархий, где в действительности в его ведении не было ни одного прихода. Таким образом, идея расчленить Русскую Церковь надвое — это ватиканская инициатива. По указанию папы бывший Константинопольский Патриарх Григорий Мамма, находясь в Риме, рукоположил униата Григория Болгарина в епископа и возвел его в сан «митрополита Киевского, Литовского и всей Нижней России», после чего тот направился в Речь Посполиту насаждать там унию.
10 лет спустя, после провала унии в Западной Руси, униатский митрополит Григорий обратился к Патриарху Константинопольскому Симеону с посланием о признании его митрополитом. Положительный ответ он получил от его преемника Дионисия. Эта переписка предполагала возвращение Григория из унии в Православие. С этих пор, собственно, и стала существовать наряду с автокефальной Русской Церковью, глава которой начиная с митрополита Феодосия носил титул Московского и всея Руси, отделенная от нее по инициативе папы Киевская и Галицкая митрополия, вернувшаяся в юрисдикцию Константинополя, где Православие восстановлено было после его завоевания османами в 1453 г., при Патриархе Геннадии. Патриарх Дионисий направил послание в Москву, настаивая на переход в юрисдикцию бывшего униата Григория епархий, входивших в состав автокефальной Русской Церкви. Такое требование было, естественно, отвергнуто в Москве, но при этом важно подчеркнуть, что из этого послания видно, что в Константинополе и тогда исходили из целесообразности сохранения единства Русской Церкви, хотя при этом тщетно надеялись, что ее воссоединение совершится в лоне патриархата, репутация которого была подорвана Флорентийским вероотступничеством, а клир и паства были порабощены иноверными правителями.
Прошло без малого 3 десятилетия после падения Константинополя, и Московское княжество, объединившее все русские земли, не порабощенные Польско-Литовским государством, сбросило с себя тяготевшее над Русью два с лишним столетия татаро-монгольское иго, стало единственным независимым и в этом смысле самодержавным православным государством, обрело суверенитет.
А в соответствии с византийской государственно-правовой традицией, в христианском мире правомерно мог править лишь один монарх с титулом василевса, царя, императора. Поэтому в 1547 г. святым митрополитом Макарием был венчан на царство великий князь Иван IV. В 1561 г. Патриарх Константинопольский Иоасаф II издал от лица архиерейского собора грамоту о признании царского титула Ивана IV. Косвенным образом чрез упоминание в ней имени митрополита Макария, венчавшего Ивана на царство, можно сделать вывод о признании Константинопольской патриархией законности автокефалии Русской Церкви.
Вслед затем на повестку дня самим ходом истории был поставлен вопрос о возвышении титула предстоятелей Русской Церкви. В 1589 г., при царе Федоре Ивановиче, по хлопотам боярина Бориса Годунова, на Руси учреждено было Патриаршество. Первый Московский Патриарх святой Иов поставлен был при участии Патриарха Константинопольского Иеремии II, который находился тогда в России для сбора милостыни. В связи с этим актом была составлена «Уложенная грамота», которая помещена в начале «Кормчей книги». Под нею поставлены подписи не только русских архиереев, архимандритов и игуменов, но также и стоящая на первом месте подпись Патриарха Константинопольского Иеремии вместе с подписями митрополита Монемвасийского Иерофея, архиепископа Элассонского Арсения и греческого архимандрита Христофора. С юридической стороны Уложенная грамота (хрисовул) является поэтому документом, принадлежащим в равной мере как Москве, так и Константинополю. В уста Патриарха Нового Рима в Уложенной грамоте влагается следующая речь: «Во истину в тебе, благочестивом царе (имеется в виду занимавший тогда царский престол Федор, сын Ивана Грозного — В.Ц.) Дух Святый пребывает, и от Бога сицевая мысль тобою в дело произведена будет (речь идет об учреждении в Москве Патриаршества — В.Ц.) праве и истинно вашего благородия начинание, а нашего смирения и всего Освященного собора того превеликого дела свершение. Понеже убо ветхий Рим падеся Аполинариевою ересью, вторый же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем, твое же, о благочестивый царю, великое Российское царство, третей Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивыя царствие в твое в едино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешися в всей вселенней, во всех христианах, и по Божию Промыслу и Пречистыя Богородицы милости и молитв ради новых чюдотворцов великого Российского царства Петра и Алексия и Ионы, и по твоему царскому прошению у Бога, твоим царским советом, сие превеликое дело исполнитца». Идея преемства Москвы Новому Риму, присутствующая в «Уложенной грамоте», включает в себя мысль о том, что Церковь Русская хранит в чистоте православную веру, что Россия — это православное самодержавное государство и что политическим центром православного мира является Москва.
Сразу после поставления святителя Иова на Патриарший престол между двумя патриархами имел место характерный и многозначительный диалог: «Иеремия захотел первый просить себе благословения у новопоставленного Московского Патриарха. Но Иов сказал: «Ты мне великий господин и старейшина, и отец; от тебя принял я благословение и поставление на патриаршество, и ныне тебе же подобает нас благословить». На это Иеремия отвечал: «Во всей подсолнечной один благочестивый царь, а впредь что Бог изволит; здесь подобает быть Вселенскому Патриарху, а в старом Цареграде за наше согрешение вера христианская изгоняется от неверных турок» (Макарий (Булгаков), митрополит, цит. изд., кн. 6, с. 40-41).
В мае 1590 г. Патриарх Иеремия созвал в Константинополе собор, в котором вместе с ним участвовали Патриархи Антиохийский Иоаким и Иерусалимский Софроний. Рассказав собравшимся иерархам о богатстве и величии московских церквей, щедрости и благочестии Русского царя и о просьбе царя устроить Русское Патриаршество, он просил собор утвердить его «хрисовул» — Уложенную грамоту о поставлении в Москве Патриарха. Восточные Патриархи признали это дело «благодатным и благословенным» и приняли соответствующее постановление. Грамоту подписали патриархи: Константинопольский, Антиохийский, Иерусалимский (Александрийская кафедра тогда вдовствовала); и участвовавшие в деяниях Собора 42 митрополита, 19 архиепископов и 20 епископов.
12 февраля 1593 года в Константинополе состоялся еще один собор с участием всех четырех Восточных Патриархов. На нем было еще раз утверждено решение о возвышении митрополии Московской и всея Руси до статуса патриархата. На соборе рассматривался вопрос о месте Московского патриаршего престола в диптихе. Восточные Патриархи не пожелали поставить его в диптихе впереди себя, вслед за Константинопольским Патриархом, как на то надеялись в Москве. Ему было указано 5-е место, после Восточных Патриархов. В то же время Собор постановил: «Присуждаем, чтобы благочестивейший царь Московский и самодержец всея России и северных стран, как поныне вспоминается в священных службах Восточной Церкви, в священных диптихах и на св. проскомидиях, так был бы возглашаем и в начале шестопсалмия…как православнейший царь» (там же, с. 46).
В соборном постановлении границы юрисдикции Московского Патриарха обозначены следующим образом: «пасис Росиас каи тон ипербореон мерон», что значит «всея Руси и северных стран». Географические пределы владений Русского царя и области юрисдикции Московского Патриарха проведены идентично» — вся Россия, или вся Русь. Греческий топоним «Россия» в ту пору был тождествен славянскому «Русь», и в отличие от официальной географической номенклатуры советской и постсоветской эпохи не относился лишь к великороссийским землям, но обозначал, естественно, всю Русь: Великую, Малую (Украину) и Белую, хотя фактические пределы Московского царства в ту пору включали великорусские уезды, западнорусские земли были захвачены Польско-Литовским государством, но в Москве не признавали правомерности этого захвата, и начиная с Ивана III Московские государи претендовали на все наследие своих предков — святого Владимира и Ярослава Мудрого, на всю Русь. Равным образом и юрисдикция Московского Патриархата, совпадая тогда с пределами царства, в конце XVI столетия de facto ограничена была той территорией, которая находилась под властью царя, но его владения почти непрерывно расширялись по мере реконкисты — возвращения в состав Руси ранее утраченных территорий, расширялись и пределы фактической юрисдикции Московского Патриархата, в частности, в результате миссионерского служения русских подвижников в странах «гиперборейских», осваиваемых первопроходцами и включаемых в состав Российского государства на севере, в Заволжье, на Урале, в Сибири и на Дальнем Востоке.
По политическим причинам православные малороссийские и белорусские епархии, пока на их территории господствовали завоеватели, насаждавшие кровавую унию, оставались de facto в юрисдикции Константинопольского Патриархата, составляя в своей совокупности митрополию Киевскую и Галицкую. Но при этом в Константинопольской Патриархии сохранялась идея исконного единства Руси и Русской Церкви, о чем свидетельствует послание патриарха Константинопольского Паисия от 1654 г., адресованное Патриарху Никону. В нем он титулуется «Патриархом Московии, Великой и Малой России».
Фактическое воссоединение Русской Церкви совершилось 32 года спустя, в 1686 г., когда Киевская митрополия была передана в полную юрисдикцию Московского Патриархата. Сделано это было после того, как в Москве епископ Луцкий Гедеон, избранный в Киеве на собрании духовенства и казачества по инициативе гетмана Ивана Самойловича, принес архиерейскую присягу и был поставлен по воле царей Петра и Ивана и Патриарха Иоакима, который, как и Патриарх Никон, носил признанный в Константинополе титул Патриарха Московского и всея Великой и Малой России. Поскольку фактическую юрисдикцию в Малороссии и Белоруссии до тех пор все еще осуществляла Константинопольская Патриархия, во избежание возможного юрисдикционного конфликта цари и Патриарх Иоаким обратились в Стамбул — Константинополь к Патриарху Дионисию IV с просьбой о признании совершенного поставления и о том, чтобы и впредь митрополиты Киевские ставились в Москве. На эту просьбу последовал положительный ответ. Он отражен в ряде документов: в «Деянии» о новом порядке поставления митрополита Киевского за подписью Патриарха Дионисия IV и членов Константинопольского синода, в грамотах Патриарха Дионисия, адресованных царям Петру и Иоанну, Патриарху Московскому Иоакиму, гетману Ивану Самойловичу. Эти грамоты, за исключением той, которая направлена была гетману Самойловичу, сохранились на языке греческого подлинника. Содержание их идентично и заключается в утверждении нового порядка поставления митрополитов Киевских, в признании юрисдикции Московской Патриархии по отношению к Киевской митрополии.
Так совершено было восстановление исконного единства Русской Церкви. В грамоте, адресованной царям, содержащаяся в послании, полученном из Москвы, просьба, чтобы «Киевская епархия была подчинена святейшему патриаршему престолу Москвы», была признана «обоснованной и справедливой», а «попечение» царей о Киевской митрополии, согласно этой грамоте Патриарха Дионисия, «заслужило великую похвалу и крайнее восхищение». В грамоте говорится о том, чтобы как митрополит Гедеон, так и его преемники впредь признавали своим главой Патриарха Московского: «иже ныне и по нем будущим, да познавают старейшаго и предстоящаго по времени сущаго Патриарха Московскаго, яко от него хиротонисаемаго». Ни в одной из грамот 1686 г. не говорится о временном характере передачи Киевской митрополии в юрисдикцию Московского Патриархата, о чем ныне заявляет официальная иерархия Константинопольского Патриархата и что пишут апологеты предпринятых ею действии на территории Украины.
Их аргументация концентрируется на двух моментах: на семантическом анализе выражения «эхи адиан хиротонин», употребленного в греческом оригинале грамот 1686 г., и на содержащихся в них просьбе, чтобы Киевский митрополит поминал за богослужением прежде имени Патриарха Московского имя Патриарха Константинопольского. Согласно интерпретации апологетов Фанара, выражение «эхи адиан хиротонин» следует переводить не как «иметь власть хиротонисать», но как «иметь дозволение хиротонисать». Принципиальную разницу в этих вариантах уловить трудно. Делать выводы о статусе Киевской митрополии на основании оттенков смысла слова «адиа» представляется верхом казуистической эквилибристики. Если при составлении грамот было намеренно употреблено выражение, позволяющее впоследствии возбудить вопрос о его адекватной интерпретации с конечной целью заявить претензии о возвращении Киевской митрополии в состав Константинопольского Патриархата, то это уже было бы столь ярким проявлением «иезуитского» коварства, в котором трудно заподозрить Патриарха Дионисия и благочестивый епископат его, а не нашей эпохи. Скорее мы в данном случае имеем дело с лингвистической изобретательностью современной иерархии и ее интеллектуальной обслуги.
Что же касается возношения за богослужением имени Константинопольского Патриарха, то в Москве эта просьба была воспринята без всякого противления, потому что в ней не виделось умаления полноты юрисдикции Московского Патриарха по отношению к Киевской митрополии. Дело в том, что хотя возношение имени правящего епископа за всяким богослужением и возношение епископами имени первоиерарха своей митрополии, экзархата или поместной Церкви, является непреложной канонической нормой, но это не значит, что существует запрет на возношение имен других архиереев при богослужении: и если, например, возношение имени епископа, участвующего в богослужении в качестве гостя, имеет лишь косвенное отношение к рассматриваемой теме, то существовавший в Русской Церкви в синодальную эпоху порядок — возносить имена Восточных Патриархов по диптиху за богослужением, которое совершал в своей крестовой церкви первенствующий член Святейшего Синода, — из чего никоим образом не вытекало никаких юрисдикционных последствий, иллюстрирует один из вариантов возношения иерархических имен, не имеющего отношения к юрисдикции.
В Москве в 1686 г. не смутились просьбой Патриарха Дионисия о возношении его имени за богослужением Киевского митрополита, еще и потому, что в употреблявшихся у нас в ту пору «Служебниках» и «Чиновниках» содержалось гласное поминовение Восточных Патриархов, причем поименное, которое лишь впоследствии было заменено обобщенным и безымянным. Окончательно гласное поименное поминовение Восточных Патриархов, в том числе при архиерейском богослужении, за исключением упомянутого выше богослужения, совершаемого первенствующим членом Святейшего Синода, прекратилось в начале синодальной эпохи. Когда прекращено было поминовение имени Константинопольского Патриарха за богослужением, совершаемым митрополитом Киевским, протестов из Константинополя не последовало.
На протяжении последовавших столетий со стороны Константинопольской Патриархии не прозвучало и намека на несогласие с фактом принадлежности Киева — Матери городов русских единой Российской Церкви. Между тем, в церковном праве существует такое понятие, как срок давности, исчисляемый по-разному, по преимуществу 30 годами. Так, в 17-м правиле IV Вселенского Собора устанавливается 30-летняя давность существования границ между епархиями для признания их законности: «По каждой епархии, в селах, или предградиях, сущие приходы должны неизменно пребывати под властию заведывающих оными епископов: и наипаче, аще в продолжении тридесяти лет, безспорно имели оные в своем ведении и управлении». Таким образом, в соответствии с данным правилом, тридцатилетний срок давности существования границ епархии признается достаточным основанием для признания их законности и без наличия документов, подтверждающих права епископа на юрисдикцию по отношению к спорному приходу. Идентичное положение с почти буквальным воспроизведением текста 17 правила Халкидонского Собора содержится в 25 правиле Трулльского Собора. Выходя за рамки православного церковного права, можно указать на то, что, в соответствии с каноническим правом Католической церкви, для признания той или иной традиции обычаем, имеющим законную силу, требуется 40-летняя давность ее существования. Если же обычай не согласуется с писанным законом, то для признания за ним правовой силы необходимо, чтобы он существовал с незапамятных времен или хотя бы не менее 100 лет. Более длительные сроки давности в церковном праве не существуют.
Если Фанар находил неправомерной передачу Киевской митрополии в юрисдикцию Московского Патриархата в 1686 г. или имел возражения против последующих изменений ее состава или статуса, то с тех пор прошло уже не одно столетие — времени было предостаточно для заявления протеста. Между тем, в первый раз акт передачи Киевской митрополии, представлявший собой восстановление изначального единства Русской Церкви, был объявлен на Фанаре временным и неполным лишь в 1924 г., когда после предварительного мародерского захвата Польской Православной Церкви, которой дарован был автономный статус при святом Патриархе Тихоне, Константинопольская Патриархия предоставила ей автокефалию. Патриарх Тихон не признал этот акт Фанара законным и действительным и осудил его немедленно, а не два с половиной века спустя. Кроме того, Фанар недавно объявил об упразднении своих актов 1686 г., которыми Киевская митрополия передавалась в состав Московского Патриархата, тем самым опровергая свои прежние заявления о том, что Киевская митрополия никогда не передавалась им Русской Церкви: если бы акты 1686 г. не обозначали передачу Киевской митрополии в состав Московского Патриархата, зачем понадобилось бы их отменять?
Аналогией отмены акта 1686 г. в области международного права было бы нечто вроде отмены заключенного в 893 г. Верденского договора о разделе империи, созданной Карлом Великим, на три королевства, или, хронологически более близкая параллель — отмена актов о предоставлении независимости бывшим британским и французским колониям, или декретов о признании суверенитета Польши и Финляндии, изданных сто лет назад. Этими бумажными актами созданы были реальные факты, которые неподвластны росчеркам пера ни в Лондоне или Париже, ни в Москве или Стамбуле.
Таким образом, доводы апологетов Константинопольской Патриархии относительно пребывания Украинской Православной Церкви в юрисдикции Константинополя непрерывно, по сей день, не соответствуют ни историческим фактам, ни реальному положению дел, представляя собой курьез, едва ли проистекающий из ошибки.
Как известно, пределы Российского государства расширялись в XVIII и XIX столетии, в частности, в результате возвращения в состав России Белоруссии и Волыни, ранее порабощенных Речью Посполитой, и в ходе победоносных войн с Османским султанатом, когда к России были присоединены земли Крыма и Новороссии. Между тем, в тексте «томоса» содержится поражающая своим цинизмом оценка расширения канонических границ Русской Церкви, которое следовало за расширением пределов Российской империи, как действий, продиктованных «экспансионистской волей», хотя одной из главных целей войн с Портой было освобождение страждущих под османским игом православных народов Балкан — славян и греков, в церковном отношении входивших в Константинопольский Патриархат. Подобная неблагодарность характеризует моральный уровень авторов «томоса».
Изданию пресловутого томоса об автокефалии предшествовал скоропалительный пересмотр Фанаром судебных дел раскольников. Особенное изумление вызывает решение о церковной реабилитации бывшего митрополита Филарета, изверженного из сана и затем анафематствованного, заодно с лидером миниатюрной группировки, наименовавшей себя УАПЦ. Синод, заседавший в Стамбуле, принял их апелляции и скоропалительно удовлетворил их. Но согласно каноническим нормам, священнослужитель, хотя бы и несправедливо осужденный законной церковной властью, лишается права на подачу апелляции и пересмотр своего дела в том случае, если, не подчинившись приговору, продолжает совершать богослужения. Таковой, согласно 29 (38) правилу Карфагенского Собора, этим преступным деянием «произнес сам на себя приговор осуждения». До сих пор никто в православном мире, ни даже Патриарх Константинопольский, не оспаривал правомерности решений высшей судебной власти Русской Церкви в лице ее Архиерейского Собора относительно бывшего митрополита Филарета, и на этом основании никто из законных архиереев не имел с ним канонического общения. Следовательно, каноническая логика делает несостоятельным самый пересмотр его дела, поскольку будь он во всем ином абсолютно чист и белоснежен, в чем однако есть основания сомневаться, но уже одно только то обстоятельство, что он после вынесенного ему приговора о лишении сана продолжил совершать богослужения, и демонстративно презирая этот приговор, надел на себя патриарший куколь, чем навлек на себя анафему, само по себе является тяжким церковным преступлением, исключающим самую возможность канонически правомерного пересмотра его дела. Преданный анафеме, он вкупе с поставленными им раскольниками были приняты Фанаром в евхариститческое общение.
Но совершенный Фанаром пересмотр этих дел представляет сугубую опасность для Вселенского Православия не столько даже потому, что он произведен был с попранием канонических норм церковного судопроизводства, сколько потому, что он явился актом вторжения во внутренние дела автокефальной поместной Церкви. Настаивая на правомерности подобного вторжения, апологеты Фанара не только выдвигают тезис о том, что Киевская митрополия канонически никогда не выходила из состава Константинопольского Патриархата, весомость которого была рассмотрена выше, но и заодно настаивают на праве Фанара на пересмотр судебных дел, окончательно решенных в любой поместной Церкви, иными словами, на вселенскую юрисдикцию, что затрагивает уже не только область взаимоотношений двух автокефальных церквей: Русской и Константинопольской, — но является проблемой, касающейся всех автокефальных православных церквей, Вселенского Православия.
В обоснование этих претензий приводится своеобразная интерпретация двух правил Халкидонского Собора: 9-го и 17-го. 9-е правило гласит: «Аще же клирик со своим или со иным епископом имеет судное дело, да судится в областном соборе. Аще же на митрополита области епископ или клирик имеет неудовольствие, да обращается или к экзарху великия области, или к престолу царствующего Константинополя, и пред ним да судится». В 17-м правиле содержится следующее положение: «Аще же кто будет обижен от своего митрополита, да судится пред экзархом великия области или пред Константинопольским престолом, якоже речено выше». В Константинополе в настоящее время эти каноны интерпретируются в том смысле, будто ими клирикам и епископам предоставляется право подавать апелляции на судебные приговоры своих патриархов в Константинополь. Но из классических канонистов лишь Аристин под «экзархами великих областей», в его пору уже не существовавших, подразумевает патриархов. Согласно Вальсамону, «экзарх округа не есть… митрополит каждой области, но митрополит целого округа. А округ заключает в себе многие области. Это преимущество экзархов ныне не имеет действия; ибо хотя некоторые из митрополитов и называются экзархами, но не имеют у себя в подчинении других митрополитов, состоящих в округах. Итак, вероятно, в те времена были какие-нибудь другие экзархи округов, или и эти же, только предоставленные им правилами преимущества перестали уже действовать». Во всяком случае Вальсамон не отождествляет экзархов с патриархами.
Анализ исторического контекста, а также содержания этих правил позволяют сделать единственный вывод: речь идет в них о праве епископов и клириков трех диоцезов (Асийского, Понтийского и Фракийского) апеллировать по-старому к экзархам этих трех областей, либо, в связи с включением их в юрисдикцию Константинополя, произведенную на самом Халкидонском Соборе, издавшем эти правила, через голову экзархов напрямую к Константинопольскому престолу, который только на Халкидонском Соборе получил право юрисдикции над «великими экзархатами», упоминаемыми в 28-м правиле: Понтийским, Асийским и Фракийским. Поскольку эти три экзархата и составили Константинопольский Патриархат, — при этом роль самих этих экзархов вскоре упала, — норма, заключенная в 9-м и 17-м правилах, распространяется лишь на Константинопольский Патриархат. Иоанн Зонара в толковании на 17-е правило Халкидонского Собора дал адекватную интерпретацию его содержания: «Таким образом, мысль сего правила о разделении судилищ была бы такова: когда епископ имеет дело с соепископом или клирик с епископом, тогда судьею их поставляется митрополит…. а когда епископ имеет обвинение против своего митрополита, тогда правило поручает суд Константинопольскому Патриарху. Но не над всеми без исключения митрополитами Константинопольский Патриарх поставляется судьею, а только над подчиненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины и Финикии, или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского Патриарха, а палестинские — суду Патриарха Иерусалимского, а египетские должны судиться у Патриарха Александрийского, от которых они принимают и рукоположение и которым именно и подчинены. Назывались экзархами и другие, например, епископ Кесарии Каппадокийской, Эфесский, Фессалоникийский и Коринфский».
Отождествляя вслед за Аристином древних экзархов с патриархами, апологеты фанариотских притязаний делают вывод о вселенской юрисдикции Константинопольской кафедры, которого сам Аристин, разумеется, не делал, но в таком случае появляется абсурдная конструкция, а именно, распространение высшей судебной юрисдикции Константинополя и на Римский Патриархат, при том, что до отпадения Римский престол занимал первое место в диптихе православных кафедр. А если на Рим эта мнимая прерогатива Константинополя не распространялась, то поневоле возникает вопрос, что в тексте 9-го и 17-го правил Халкидонского Собора дает основание для проведения такой границы: к клирикам Римской Церкви они не относятся, а касаются только церквей Антиохии, Александрии, Иерусалима и Кипра.
В исторически близкие нам времена критическую оценку ложных интерпретаций содержания 9-го и 17-го правил дал преподобный Никодим Святогорец в своем «Пидалионе». Его толкование 9-го канона Халкидонского Собора, ввиду его безупречной адекватности, уместно привести здесь, прибегнув лишь к незначительным купюрам, не затрагивающим сути обсуждаемой проблемы: «Как пчелы соты, так различные мнения окружили эту часть его правила. Наши, противясь главенству папы и желая почтить Константинопольского, уклонились в крайность, так Макарий Анкирский под экзархами диоцезов мыслит прочих патриархов, Константинопольскому же отдает право общей апелляционной инстанции и хочет, чтобы он был первым и высшим судьею над всеми патриархами. Последовали за Макарием Алексиас в «Истории» и Николай Мефонский, пиша против главенства папы. Паписты же, в свою очередь, желая установить единовластие папы, следуют за нашими и соглашаются на то, чтобы Константинопольский был судьею над всеми, с той целью, чтобы показать, что если Константинопольский является над всеми судьею, Римский, как первенствующий по канонам и над Константинопольским, является последним и общим судьею над всеми патриархами и над самым Константинопольским, так что к нему восходит право последнего апелляционного суда над четырьмя патриархами вселенной… Однако все эти блуждают далеко от истины. Что Константинопольский не имеет власти действовать в диоцезах и пределах других патриархов, что настоящим каноном не дано ему право последней апелляционной инстанции во всей Церкви, ясно из следующего:
В 4-м деянии настоящего Халкидонского Собора Анатолий Константинопольский, совершивший действия вне пределов своей епархии и забрав Тир от его епископа Фотия, и дав его (Тир) Евсевию Бейрутскому, и низложив и отлучив Фотия, получил за это порицание от властей и от всего Собора. И хотя он оправдывался многими доводами, все же, что он сделал, было аннулировано Собором, и Фотий был оправдан и получил (снова) Тирскую епископию. Поэтому и Исаак Эфесский говорил (императору) Михаилу I Палеологу, что власть Константинопольского не распространяется на восточные патриархаты (согласно «Пахимеру» кн. 6, гл. 1).
Государственные и императорские законы не (так) определяют, что только суд и приговор Константинопольского не подлежит апелляции, но (говорят) неопределенно (неограничительно): «всякого патриарха и патриархатов» во множественном числе… Итак, если по законоположениям этих императоров, которые согласуются со священными канонами, решения всех патриархов не подлежат апелляции, то есть не передаются на суд другого патриарха, то как может их пересматривать Константинопольский? И если настоящий канон IV Собора, как и 17-й его же, имели целью дать Константинопольскому власть апелляционной инстанции для прочих патриархов, то каким образом императоры стали бы постановлять диаметрально противоположное, когда им известно, что государственные законы, несогласные с канонами, считаются недействительными?
Если мы примем согласно с вышеназванными папистами, что Константинопольский судит патриархов и пересматривает их суды, то, так как канон не делает исключения для какого-либо патриарха, значит, он судит и Римского и пересматривает его суды, и таким образом Константинопольский будет первый и последний, не исключая папу, судия. Итак, ища обосновать единовластие Римского своими ухищрениями, этими же ухищрениями они низвергают и разрушают его.
Если никто — ни митрополит, ни патриарх — не имеет права делать что-либо в запредельных церквах, но только в пределах, подчиненных им, согласно канонам 34, 35 Апостолов; 6, 7 — I Собора; 3-8 — II; 20, 36, 39 — VI; 3, 11, 12 — Сердикийского, 9 — Антиохийского и др., то как может настоящий канон или другие постановлять обратное всем этим?
Если Константинопольский получил таковую привилегию, то почему в своих спорах с папами [Константинопольские Патриархи] не говорили, что имеют ее, но только, что имеют равные преимущества? Или почему ни один другой христианин в спорах не сказал, что Константинопольский больше Римского?
Итак, жив Господь, жив! Истинное толкование этого канона есть следующее: экзарх диоцеза, согласно Вальсамону, не есть епархиальный митрополит (потому что диоцез объемлет многие епархии и митрополии), но диоцезальный митрополит не есть и патриарх, что видно из текста 6-го канона II Вселенского Собора. Если же кто имеет в виду всех епископов диоцеза, очевидно, включая экзарха диоцеза, о котором говорит настоящий канон, собор диоцеза и экзарх диоцеза имеют место отличное от того, которое имеет всякий патриарх с подчиненными ему епископами. Итак, экзархом диоцеза является диоцезальный митрополит, имеющий некоторую привилегию перед другими митрополитами диоцеза…… Канон говорит, что если епископ или клирик имеет дело с епархиальным митрополитом, пусть обратится к суду экзарха диоцеза, что то же самое, что клирики и митрополиты, подчиненные Константинопольскому престолу, пусть судятся или от своего экзарха диоцезального или от Константинопольского, как своего патриарха. Не говорится, что если какой-либо клирик имеет тяжбу с митрополитом чужого диоцеза, или митрополит с митрополитом какого бы то ни было диоцеза или епархии, пусть судятся от Константинопольского. Не говорится также, что (судящийся) сперва должен обратиться к суду диоцезального экзарха, затем к суду Константинопольского, как выше извращает канон папа Николай, но оставляет на волю судящегося обратиться к суду или диоцезального экзарха или Константинопольского (Патриарха) и судиться безразлично или одним или другим. Поэтому Зонара в толковании на 17-й канон настоящего Собора говорит, что не над всеми вообще митрополитами поставляется судьею Константинопольский, но только над подчиненными ему. И в толковании на 5-й канон Сердикийского он же говорит: "только для подчиненных Константинопольскому сей последний является апелляционной инстанцией, как и Римский только по отношению к подчиненным ему является таковою". Теперь же, так как ни Собор, ни экзарх диоцеза не существуют, Константинопольский является единственным первым и последним судьею для подчиненных ему митрополитов, но не для подчиненных другим патриархам, потому что единственно Вселенский Собор есть последний и всеобщий судья всех патриархов, и никто другой, как мы сказали об этом».
Толкование преподобного Никодима не оставляет камня на камне от основанных на ложной интерпретации содержания 9 и 17 правил Халкидонского Собора претензий Константинопольской Патриархии на вселенскую юрисдикцию. В этом толковании есть место, проливающее свет на причины того обстоятельства, что в Ватикане в разные времена получали поддержку притязания Фанара на не принадлежащие ему прерогативы: «Паписты… желая установить единовластие папы…..соглашаются на то, чтобы Константинопольский был судьею над всеми, с той целью, чтобы показать, что если Константинопольский является над всеми судьею, Римский, как первенствующий по канонам и над Константинопольским, является последним и общим судьею над всеми патриархами и над самым Константинопольским».
Между тем, 8-е правило III Вселенского Собора требует, чтобы «никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его, или его предшественников; но аще кто простер, и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную: да не преступаются правила отец; да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския; и да не утратим по малу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам Кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков».
Власть любого Певоиерарха и поместного епископата распространяется лишь на пределы поместной церкви. Если этот принцип не соблюдается какой-либо поместной церковью, то она становится источником серьезных внутриправославных конфликтов. Поэтому канонически несостоятельны действия Константинопольского Патриархата, совершавшиеся предшественниками Патриарха Варфоломея начиная с Патриарха Мелетия IV, который в 1922 г. провозгласил доктрину о праве Константинопольского престола на исключительную юрисдикцию в православной диаспоре. Это означало распространение его юрисдикции на епархии, приходы, монастыри и миссии, возникшие в результате миссионерского служения иных поместных церквей в диаспоре. Мелетий IV дерзнул распространить свои претензии на юрисдикцию и на епархии, расположенные на исторически сложившейся единой канонической территории Русской Церкви, оказавшиеся в результате событий 1917 г. и гражданской войны в России в новообразованных государствах: Польше, Финляндии, Латвии и Эстонии. Патриарх Мелетий пошел тогда навстречу политическим интересам правительств этих государств, которые побуждали местное священноначалие просить Константинопольского Патриарха о принятии их в свою юрисдикцию. Так, в 1923 г. в юрисдикцию Константинополя без согласования вопроса со священноначалием гонимой Русской Церкви были приняты православные епархии в Польше, Финляндии и Эстонии, в 1924 г. патриарх Григорий VII канонически незаконным образом предоставил автокефалию Православной Церкви в Польше, в 1935 г. Патриархом Фотием была принята в константинопольскую юрисдикцию Латвийская Церковь.
Отпор агрессивным действиям предшественников Патриарха Варфоломея по Константинопольской кафедре в свое время дал святитель Тихон, который в 1924 г., узнав о решении Константинополя направить «патриаршую комиссию» в пределы Русской Церкви, писал Патриарху Григорию VII: «Мы немало смутились и удивились, что… глава Константинопольской Церкви без всякого предварительного сношения с нами, как с законным представителем и главою всей Русской Православной Церкви, вмешивается во внутреннюю жизнь и дела автокефальной Русской Церкви. Священные Соборы (см. 2-е и 3-е правила II Вселенского Собора и др.) за епископом Константинопольским признавали всегда только первенство чести, но не признавали и не признают за ним первенство власти … Всякая посылка какой-либо комиссии без сношения со мною, как единственно законным и православным Первоиерархом Русской Православной Церкви, без моего ведома не законна, не будет принята русским православным народом и внесет не успокоение, а еще большую смуту и раскол в жизнь и без того многострадальной Русской Православной Церкви».
В ту пору пребывавший в изгнании митрополит Антоний (Храповицкий) обратился с письмом к преемнику Григория VII Патриарху Константинопольскому VI: «Я и делом и словом, — писал он, — всегда заявлял себя филэллином и поклонником великой идеи. Однако я не папист и хорошо помню то, что кроме великих епископов Церкви, как Павел Исповедник, Григорий, Иоанн, Прокл, Флавиан, Герман, Тарасий, Фотий, бывали там многие другие, и внутренние враги Церкви, еретики и даже ересиархи, как Македоний, Несторий, Сергий, Пирр, Петр, Павел и многие иконоборцы; о них сказано горькое, но правдивое слово в 1 правиле VI Вселенского Собора и сообщено вселенной, что они осуждены и отлучены вместе с Гонорием, папой Римским, и другими еретиками. Вот к этому же пути ослушания святой Церкви и канонов склонялись и последние два предшественника Вашего Святейшества….Со времени печального Всеправославного конгресса….начался тот противоцерковный вандализм, который проектировал многое воспрещенное Церковью со страшными проклятиями, как, например, женатых архиереев, второбрачных клириков» (цит. по: Никон (Рклицкий). Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. т. 6, Нью-Йорк, б. д., с. 164-165).
С точки зрения православной экклезиологии, как об этом напоминал святитель Тихон, все автокефальные Церкви равноправны, и место в диптихе не сообщает поместной церкви никаких преимуществ и привилегий в сравнении с теми церквами, которые занимают последующие места в диптихе. В полной мере это относится и к церкви, первенствующей в диптихе. Это только первенство чести, но не власти, и выражается оно лишь в первенстве пред престолом при сослужении первоиерархов Поместных Церквей, в председательстве на церковных Соборах и на иных официальных собраниях, в первом месте в подписях под церковными актами, принимаемыми всеми или несколькими поместными Церквами. Аналогичным образом и место в диптихе всякой другой Церкви определяет место ее Предстоятеля в алтаре при сослужении с другими Первоиерархами, а также место его подписи в последовательности подписей его собратий Первосвятителей.
Первенство чести Константинопольского Патриархата в семье Православных Церквей имеет отнюдь не догматическую, но историческую природу — прискорбный факт отпадения Римского престола от Вселенского Православия, после чего вторая по чести кафедра заняла первое место в диптихе. Никаких канонических преимуществ, кроме первенства чести, это место не дает. Юрисдикционных последствий оно не имеет. Ныне над Вселенской Православной Церковью нависла угроза раскола, в результате которого снова может поменяться и состав диптиха, и первенство в нем.
В экспансионистской политике у Патриарха Варфоломея в XX веке были предшественники, но он первым из патриархов дал им экклезиологическое обоснование, по сути дела, сформулировав доктрину, воспроизводящую католическое учение. Вот некоторые из его высказываний, которые почти буквально повторяют аргументы апологетов исключительных прав епископа Рима: «Православие не может существовать без Вселенского Патриархата»; «для Православия Вселенский Патриархат служит закваской, которая "заквашивает все тесто" (Гал. 5:9) Церкви и истории»; «как первый престол Православия Вселенский Патриархат несет пророческое служение, проповедуя тайну Соборной Церкви во Христе Иисусе во всем мире во все времена»; «Вселенский Патриархат … обладает канонической юрисдикцией и всеми апостольскими привилегиями в своей ответственности не только за сохранность единства и взаимообщения поместных церквей, но и за общее распространение Православия в современном мире и в исторической перспективе»; «Вселенский Патриархат несет ответственность за приведение дел в церковный и канонический порядок, потому что он один обладает канонической привилегией, а также молитвой и благословением Церкви и Вселенских Соборов исполнять этот верховный и исключительный долг как заботливая Мать и родительница Церквей. Если Вселенский Патриархат откажется от этой обязанности и покинет межправославную сцену, поместные церкви станут "как овцы, не имеющие пастыря" (Мф. 9:36), расходующие свою энергию в церковных начинаниях, которые смешают смирение веры и надменность власти».
Из совокупности таких изречений вытекает экклезиологическая концепция, согласно которой только престолу Константинополя присуща апостольская привилегия универсального церковного учительства и вселенской юрисдикции, включающей и верховную судебную власть, по этой логике — безапелляционную, а Константинопольский Патриарх — верховный пастырь стада, овцы которого (другие превоиерархи и вселенский епископат) призываются слушать его голос и исполнять его повеления. Поскольку было бы безумно утверждать, что подобная власть принадлежала епископской кафедре города Византия изначально, то неизбежным образом возникает вопрос: с каких пор она на нее возложена? Со времени «великого раскола» 1054 г.? Но самый этот раскол случился главным образом вследствие аналогичных притязаний Римских пап, которым в ту пору, и ранее, начиная со святого Патриарха Фотия, решительно противостояла Константинопольская Патриархия, и вовсе не потому, что, соперничая с Римом, усваивала вселенскую юрисдикцию себе, а потому, что справедливо находила претензии Рима лишенными каких бы то ни было догматических оснований, не основанными на Священном Предании. В таком случае остается предполагать, что, поскольку высказывания Патриарха Варфоломея о месте Константинопольского престола в структуре Вселенской Церкви беспрецедентны, они и являются тем самым новым словом, которое полагается ныне краеугольным камнем в проектируемую квазицерковную конструкцию, на деле представляющую собой эпигонский опус, к которому было бы трудно относиться серьезно, если бы не те бедствия, которые принесли инициативы Фанара на православную землю Украины, где «пресловутый томос» служит едва ли не главным идейным аргументом гонителей канонического Православия.
Как уже сказано, Константинопольский Патриарх ныне повторяет то, что утверждали применительно к своей кафедре епископы Рима в эпоху, предшествовавшую великому расколу 1054 г., который и был спровоцирован подобными претензиями. В действительности же долг Константинопольского Патриархата перед Богом и Церковью, в свете православной экклезиологии и основополагающих канонических норм, ничем принципиально не отличается от долга всех других автокефальных церквей.
В связи с печальным развитием событий особую актуальность приобретают послание Африканских епископов папе Римскому Келестину, включенное в состав правил Карфагенского Собора: «Отцы судили, что ни для единыя области не оскудевает благодать Святаго Духа, чрез которую правда иереями Христовыми, и зрится разумно, и содержится твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступати к соборам своея области, и даже ко Вселенскому Собору. Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда, а безчисленным иереям, сошедшимся на Собор, откажет в оном». В заключении Послания содержится пророческое предостережение Африканских Отцов: «Итак не соизволяйте, по просьбе некоторых, посылати сюда ваших клириков изследователями, и не попускайте сего, да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая, желающим зрети Бога, приносит свет простоты и день смиренномудрия».
Московская духовная академия/Патриархия.ru
